Jumat, 29 Maret 2013

SEJARAH DESA ONJE

SEJARAH DESA ONJE
Orang Onje mengklaim dirinya keturunan langsung raja Pajang melalui putri
Menoreh yang sedang hamil empat bulan yang diserahkan kepada Ki Tepus Rumput
(versi lain Syekh Maulana Maghribi). Pengakuan semacam ini penting bagi suatu
pusat di lokalitas tertentu agar mereka beserta keturunannya dapat lebih eksis dan
melewati masa kekuasaan yang panjang sehingga mereka akan bisa melegitimasikan
diri sebagai penguasa lokalitas yang sah. Oleh karena itu, Babad Onje senantiasa
menghubungkan diri dengan penguasa pusat yang lain seperti kadipaten Cipaku
dan Medang (versi lain Pasirluhur), bahkan pusat kerajaan Jawa yang berkuasa
pada masa itu sehingga nama-nama raja itu disebut secara berurutan seperti tampak
pada teks Babad Onje, yaitu Sultan Pajang, Ki Ageng Mataram, Pangeran Sayidiyah
Kemuning, Pangeran Sayidiyah Krapyak, Sultan Kuwasa, Suhunan Plered, Suhunan
Mas, dan Suhunan Paku Buwana (Purwaningsih 1986: 20-21). Penyebutan rajaraja
itu memang tidak konsisten, terutama nama dan gelarnya, bahkan nama
Mangkurat Amral tidak disebutkan. Tampaknya keberadaan raja-raja tersebut itu
penting karena Susuhunan Mangkurat Mas atau Mangkurat III pernah mengambil
gadis Onje sebagai salah seorang selirnya (Teeuw tt: 22). Teks Babad Tanah Jawi
edisi Meinsma menyatakan bahwa Pangeran Adipati Anom yang sudah memiliki
istri utama (raden ayu adipati) kehidupannya tidak akur dengan istrinya itu karena
Adipati Anom mengambil dua orang selir, yaitu satu keturunan orang Kalang dan
yang lainnya berasal dari Onje (Olthof 1941: 247). Rupanya gadis Onje ini bisa
merebut cinta kasih Adipati Anom sehingga statusnya dinaikkan menjadi garwa
meskipun Raden Ayu dari Kapugeran itu terkenal kecantikannya. Namun, Raden
Ayu akhirnya dikembalikan kepada ayahnya, yakni Pangeran Puger dan gadis Onje
itu diangkat kedudukannya dengan nama Ratu Kencana (Olthof 1941: 250-262).
Ketika Pangeran Puger menjadi raja dengan gelar Susuhunan Paku Buwana I,
Kadipaten Onje menurut teks Babad Onje itu berakhir. Keberakhiran Onje sebagai
kadipaten kemudian statusnya menjadi desa perdikan di bawah kekuasaan Kiai
Ngabehi Denok di Pamerden. Ki Pangulu Onje (Kiai Ngabdullah) ditetapkan sebagai
orang yang mengurusi perdikan dengan wilayah Tuwanwisa, Pesawahan, dan Onje,
206
serta berkewajiban memelihara makam leluhur di Onje dan mendirikan salat Jumat
Demikianlah sekilas gambaran Onje secara umum sebagaimana dilukiskan oleh
teks Babad Onje. Teks tersebut, sebagai suatu karya sejarah masa lalu Onje, perlu
dijelaskan keberadaannya karena teks tersebut masih eksis, baik dalam bentuk
naskah, manuskrip, maupun tradisi lisan (folklor). Babad Onje yang disebut di atas
adalah teks yang terkandung dalam naskah yang dimiliki atau tersimpan oleh S.
Warnoto, seorang penduduk desa Onje yang secara tradisi berhak menyimpan
naskah. Ia adalah kakak kepala desa Onje Soepono Adi Warsito yang mempunyai
dua orang anak laki-laki. Seseorang yang mempunyai dua orang anak laki-laki berhak
menyimpan naskah Babad Onje tersebut (Purwaningsih 1986: 5). Naskah pegon
yang berukuran 10,5 X 8,5 cm dan tebal 137 halaman (30 halaman di antaranya
kosong) menyatakan judulnya Punika Serat Sejarah Babad Onje. Naskah tersebut
setiap halamannya berisi 7 baris dengan teks berbahasa Jawa (Purwaningsih 1986:
Babad Onje, sebagai produk kebudayaan, tampaknya merupakan teks yang
menjelaskan peristiwa sejarah cikal-bakal masyarakat Onje dengan segala pengaruh
kekuasaan politiknya. Kesejarahan Onje diakui oleh kalangan yang lebih luas berkat
hadirnya teks Babad Onje tersebut. Tanpa adanya teks Babad Onje, masyarakat
yang hidup di lokasi tersebut tidak mengakui kehadiran Onje di tengah-tengah
interaksi sosial. Hal itu berbeda dengan Cipaku yang dikenal sebagai rival Onje.
Cipaku sebagai daerah kadipaten memang tidak disebut dalam teks Babad Onje
sebagai daerah bagian Onje. Jadi, Cipaku berdiri sendiri sebagai kadipaten yang
setara dengan Onje. Namun, Onje lebih menonjol karena mereka menghasilkan
Babad Onje, sedangkan Cipaku tidak memiliki karya yang serupa untuk menunjukkan
eksistensinya. Anehnya, masyarakat Cipaku justru menghasilkan naskah yang sejenis
dengan Babad Onje, yaitu naskah yang berjudul Serat Sejarah Rupi Onje. Naskah
tersebut merupakan koleksi Baruna, seorang yang menjabat sebagai Penatus Cipaku,
Kecamatan Mrebet (Darmosoetopo, 1977). Kiranya naskah produk Cipaku tersebut
adalah naskah salinan dari milik S. Warnoto. Istilah rupi yang dipakai mengisyaratkan
adanya proses penyalinan langsung. Perbandingan teks di antara kedua naskah
memang menunjukkan bahwa naskah yang kedua disalin dari naskah yang pertama.
Berdasarkan naskah Cipaku, dapat dinyatakan bahwa pengaruh Babad Onje
cukup meluas dan melewati batas-batas wilayah kadipaten atau perdikan Onje
sebagaimana yang disebut di dalam teks tersebut, termasuk di antaranya adalah
Cipaku. Bahkan, di kemudian hari teks Babad Onje dipakai sebagai suatu pengantar
terhadap teks yang baru, yang berkaitan dengan keluarga para bupati Purbalingga
sehingga teks Babad Purbalingga lahir. Kelahiran teks tersebut disebabkan adanya
hubungan kekerabatan bupati Purbalingga dengan Onje melalui tokoh Arsantaka
yang diyakini oleh penulis Babad Purbalingga bahwa tokoh Arsantaka adalah anak
Adipati Onje, Ore-ore dengan Nyai Pingen, setelah kasus pembunuhan kedua orang
istri sang adipati tersebut yang berasal dari Medang dan Cipaku. Ada fenomena
yang menarik di sini karena Babad Onje dipakai sebagai alat legitimasi yang baru.
Babad Onje tidak lagi hanya sebagai alat pengesahan dan penegasan terhadap
keberadaan masyarakat Onje pada masa lampau, tetapi juga sebagai legitimasi asalmula
para bupati Purbalingga setelah ada dua orang keturunan Banyumas yang
mengawali jabatan tersebut. Para bupati Purbalingga tampaknya lebih memilih Onje
daripada dua pusat yang lain, yakni Cahyana dan Wirasaba. Wirasaba sebagai pusat
yang lebih tua daripada Onje kelihatannya sudah dipakai oleh keturunan para bupati
Banyumas sehingga Purbalingga merelakan diri untuk melepaskan hubungan
psikologisnya dengan Wirasaba karena kedudukan Wirasaba lebih dekat dengan
Banyumas daripada Purbalingga. Hal itu sudah disadari oleh Purbalingga sehingga
mereka harus mencari pusat lain yang masih bebas dari klaim keluarga yang lain.
Klaim orang Banyumas yang terlalu kuat terhadap Wirasaba membuat orang
Purbalingga kehilangan. Padahal, Wirasaba sebagai pusat yang tertua keberadaannya
sangat penting bagi Purbalingga, tetapi akibat klaim Banyumas, maka mereka
mencoba melepaskan hubungan mereka dengan Wirasaba. Purbalingga menciptakan
tokoh baru, yakni Arsantaka (Wangsantaka) dan Yudantaka sebagai penghubung
Purbalingga dengan Onje meskipun hubungan itu diragukan. Untuk menyaingi
Banyumas mereka menjelek-jelekkan dua orang tokoh Banyumas yang pernah
berkuasa di Pamerden, yaitu Ngabehi Dipayuda I atau Dipayuda Seda Jenar dan
Dipayuda II atau Dipayuda Seda Banda. Persaingan keluarga Arsantaka dengan
keturunan Ngabehi Dipayuda I menyebabkan munculnya tabu nikah di antara keluarga
tersebut yang dilontarkan dari pihak Ngabehi Dipayuda Seda Jenar karena keluarga
tersebut merasa menjadi korban permainan ilmu hitam. Keluarga Arsantaka merasa
kehadiran keluarga Dipayuda I bisa mengganggu kedudukan mereka. Ngabehi
Dipayuda I sebagai adik Tumenggung Yudanegara III, bupati Banyumas disebut
juga di dalam teks Babad Onje dengan nama Ngabehi Denok, sedangkan Dipayuda
II sering disebut Dipayuda Gabug. Tokoh Dipayuda yang kedua ini adalah putra
Tumenggung Yudanegara III yang di dalam teks Babad Banyumas disebut orang
yang meninggal karena Seda Banda ‘terkena penyakit kelamin’ sehingga ia dikenal
tidak meninggalkan keturunan yang pantas menggantikan kedudukannya. Justru yang
menjadi penggantinya adalah Dipayuda III yang disebut berasal dari keturunan
Demang Panggendolan, Arsantaka.
Cukup jelas bahwa keturunan Banyumas atau lebih dekatnya keturunan
Wirasaba di Purbalingga harus disingkirkan pengaruhnya agar nama Arsantaka lebih
harum daripada keturunan Yudanegara III. Teks Babad Banyumas agaknya juga
ikut mengharumkan nama Arsantaka yang dikatakan sebagai salah seorang demang
yang cukup heroik dalam peristiwa Perang Mangkubumen. Ketika Ngabehi Dipayuda
208
I dan beberapa demang gugur di medan perang, Arsantaka ini justru yang selamat
dari cengkeraman maut, bahkan ia menjadi orang yang sangat berjasa karena ia
berhasil menemukan jasad Ngabehi Dipayuda I yang diserahkan kepada kakaknya,
yaitu Tumenggung Yudanegara III. Karena jasa-jasanya itu, anak Arsantaka yang
bernama Arsayuda dijadikan patih untuk mendampingi Dipayuda II. Anak Arsantaka
juga dijadikan menantu oleh Tumenggung Banyumas tersebut sehingga lengkaplah
kedudukan Arsantaka dan putranya di Purbalingga. Namun, istri dari Banyumas itu
tidak ditonjolkan meskipun kedudukannya lebih tinggi daripada Arsayuda sendiri.
Penggeseran istri dari Banyumas itu dilakukan agar keturunan Banyumas tidak
menonjol lagi di Purbalingga sebagaimana hal itu juga sudah dilakukan terhadap
Dipayuda I dan Dipayuda II. Istri yang derajatnya lebih rendah yang berasal dari
putri Kanduruan I Roma itu ditampilkan sebagai pihak yang menurunkan para bupati
Purbalingga selanjutnya. Dengan demikian, Purbalingga benar-benar berusaha dengan
keras untuk menyingkirkan pengaruh Banyumas dan Wirasaba. Purbalingga sudah
berhasil menampilkan Arsantaka dan Arsayuda sebagai cikal-bakal yang baru dengan
menggeser Wirasaba sebagai pusat yang tertua. Dengan kata lain, Wirasaba tidak
mempunyai makna kesejarahan dengan para bupati Purbalingga. Purbalingga hanya
mengakui bahwa dahulu ada Wirasaba yang sekarang masuk wilayah Kecamatan
Bukateja.
Onje lebih berarti kedudukan dan hubungan kesejarahannya daripada Wirasaba.
Maka dari itu, Onje juga memerlukan klaim yang kuat dengan cara menghubungkan
diri dengan beberapa keluarga sebagai bentuk interaksi sosial, yaitu dengan Cipaku,
Medang, dan Arenan. Hubungan tersebut sangat mencolok sebagaimana dituturkan
oleh folklor yang berasal dari lokalitas tersebut, yaitu para pewaris aktif folklor yang
meliputi Go Tien Tjwan, kepala desa Mangunegaran, dan Sanurji (Penatus Onje).
Ketiga versi folklor tersebut menyatakan adanya hubungan perkawinan antara Adipati
Onje (Ore-ore menurut versi pertama dan kedua, sedangkan versi ketiga adalah
Cakrakusuma) dengan putri dari ketiga kadipaten. Putri yang pertama dikenal
dengan nama Pakuwati atau Dewi Pakuwati, putri Adipati Cipaku. Menurut ketiga
orang penutur folklor tersebut, istri dari Cipaku inilah yang memberi keturunan kepada
Adipati Ore-ore. Versi pertama dan ketiga menyebut ada lima orang anak yang
tinggal di Tegal, Cirebon, Ciamis, Cilacap, dan Onje, sedangkan versi kedua menyebut
enam orang yang tinggal di Gondokusuma, Cilacap, Cirebon, Tegalarum, Ciamis,
dan Mangunegara. Ketiga versi sepakat bahwa istri yang kedua tidak memiliki
keturunan. Namun, agaknya istri yang kedua tadi berasal dari kadipaten yang cukup
dikenal dengan luas. Versi pertama menyatakan bahwa istri kedua itu berasal dari
Medang atau Pasirluhur sehingga disebut nama dirinya, yaitu Dewi Medang. Versi
kedua menyebut nama Kalinggawati yang berasal dari Keling, sedangkan versi ketiga
hanya menyebut istri kedua berasal dari Kalingga. Di samping kawin dengan kedua
putri tadi, Adipati Ore-ore juga menikah dengan putri Adipati Arenan yang secara
sepakat disebutkan oleh ketiga orang sumber folklor, yaitu Nyi Pingen (versi pertama),
Raden Ayu Pingen atau Paingan (versi kedua), atau Nyi Paingan (versi ketiga). Nama
Pingen atau Paingan ini kiranya berpengaruh terhadap topografi lokal karena nama
itu juga dipakai untuk nama sungai yang mengalir di sebelah selatan desa Onje yang
membatasi desa itu dengan Cipaku (Tohirin 2001: 26). Dari istri yang ketiga inilah,
Adipati Ore-ore mendapatkan dua orang anak laki-laki menurut versi pertama dan
kedua, sedangkan versi ketiga tidak menyebutkan masalah tentang hal itu. Versi
kedua menyatakan bahwa kedua anak lelaki itu adalah Wangsantaka (Arsantaka)
yang tua dan Yudantaka yang muda. Versi pertama menyebut secara terbalik, yaitu
Yudantaka yang tua yang tinggal di Kalimanah sebagai petani, sedangkan yang muda
adalah Arsantaka yang menjadi pejabat demang di Panggendolan (wilayah
Kabupaten Banjarnegara). Akibat dibunuhnya istri pertama dari Cipaku dan kedua
dari Pasirluhur (atau Medang atau Kalingga), maka muncul reaksi yang cukup keras
dari Cipaku. Pasirluhur tidak bereaksi seperti halnya Cipaku. Kemungkinan Pasirluhur
tidak lagi mempersoalkan masalah pembunuhan itu lebih lanjut. Reaksi Cipaku inilah
yang memunculkan adanya pantangan atau tabu nikah atau saling berbesanan antara
Cipaku dengan Onje. Ketiga versi folklor sepakat dengan tabu tersebut, hanya ada
tambahan yang perlu dijelaskan dari versi pertama dan kedua. Tambahan pada versi
pertama menyatakan bahwa tabu itu tidak dimutlakkan, atau dengan kata lain tidak
berlaku jika kedua desa itu mempunyai dua pasang kakak-beradik laki-laki dan
perempuan atau silang laki-laki dan perempuan dengan perempuan dan laki-laki.
Cara menghambarkan atau meniadakan tabu semacam itu disebut tambangan.
Peniadaan tabu hanya disebut oleh versi yang pertama, sedangkan versi yang kedua
justru menambahkan tabu, yaitu orang Onje tidak boleh mempunyai dua orang istri
pada waktu yang bersamaan. Ketiga folklor di atas rupanya juga sepakat bahwa
tabu nikah itu dinyatakan oleh Adipati Ore-ore dan bukan Adipati Cipaku (Balai
Penelitian Sejarah dan Budaya 1981-1982: 52-54).
Kesaksian folklor mengenai tabu nikah memang tidak didukung oleh naskah
Babad Onje dan Serat Sejarah Rupi Onje yang sudah disebutkan di atas. Kedua
teks tersebut memang ada kecenderungan untuk berbicara pada wilayah politis.
Artinya, kedua teks itu menghindari penuturan yang memungkinkan adanya kesan
yang buruk terhadap Adipati Onje karena kedua teks itu memang bertujuan untuk
melegitimasikan penguasa Onje sebagai keturunan Sultan Pajang dan memegang
hegemoni politik di Onje. Jadi, kesan baik yang harus selalu ditampilkan oleh kedua
teks yang resmi, terutama Babad Onje yang amat dikeramatkan oleh masyarakat
desa Onje. Untuk membaca teks Onje tersebut, maka orang harus memenuhi syarat
tertentu dengan berbagai sesaji yang harus disiapkan. Sesaji itu meliputi tumpeng
kuat, kelapa hijau, klepon, apam pasuk, kepok, gapitan kreweng, pepesan menir,
dua biji pisang kluthuk, air teh, kopi pahit, dua buah rokok kemenyan, serta yang
paling penting adalah ayam berbulu putih. Ayam putih setelah disembelih diambil
sayap, hati, dan perut besarnya. Hati dipotong kecil-kecil, sayap bagian atas, dan
ingkung disajikan bersama dengan tumpeng kuat (Balai Penelitian Sejarah dan
Budaya 1981-1982: 54). Upacara sesaji tersebut menjadi syarat seseorang itu bisa
atau dibolehkan membaca teks Babad Onje. Penyakralan terhadap naskah Babad
Onje di desa Onje inilah yang memungkinkan banyak orang yang berusaha
menghafalkan teks tersebut dalam bentuk folklor atau ditulis kembali sebagaimana
tampak pada kasus naskah Cipaku, Serat Sejarah Rupi Onje. Karena naskah
disakralkan, maka Babad Onje tidak layak jika menuturkan peristiwa yang dianggap
aib oleh keluarga. Bagaimanapun Dewi Cipaku yang diyakini memiliki keturunan
dan mereka sebagai anak korban dan sekaligus pelaku tentu tidak sampai hati
menceritakan aib ayah mereka sebagai seorang pembunuh. Di sisi lain, mereka juga
akan selalu terkenang dan sedih jika peristiwa pembunuhan ibu mereka itu selalu
diceritakan kembali secara terus-menerus. Penyakralan terhadap naskah Babad
Onje bisa jadi merupakan upaya untuk menghapus kenangan pahit oleh keluarga
atau keturunan Adipati Onje, khususnya yang dilahirkan dari Dewi Pakuwati. Namun,
masyarakat umum masih mencatat dan mengenang peristiwa kelabu yang tidak bisa
dilupakan itu sehingga diceritakan dari mulut ke mulut secara terus-menerus dan
melahirkan folklor yang dikenal hingga sekarang.
Ada folklor yang berkaitan dengan Onje yang sudah mengalami proses penulisan
teks sehingga sekarang sudah menjadi naskah meskipun dengan judul yang menafikan
Onje, yakni naskah Babad Purbalingga dan Diktat Riwajat Purbalingga yang
ditulis oleh orang yang sama pada waktu yang berbeda. Naskah pertama ditulis
pada tahun 1939, sedangkan naskah yang kedua pada tahun 1967. Meskipun ditulis
oleh orang yang sama, yaitu A.M. Kartosoedirdjo ternyata kedua teksnya tidak
sama persis. Isi Babad Purbalingga yang berisi masalah Onje adalah nomor 1-7,
sedangkan isi Diktat Riwajat Purbalingga pada nomor 2-8. Selebihnya, baik teks
yang pertama (nomor 8-11) maupun teks yang kedua (nomor 9-12) adalah tambahan
yang menyebabkan teks Babad Onje berubah judul menjadi Babad Purbalingga
atau Diktat Riwajat Purbalingga. Dengan kata lain, teks Babad Onje adalah teks
pembuka bagi kedua teks yang baru tadi. Hubungan teks Babad Onje dengan teks
yang baru itu dilukiskan oleh penulisnya, yakni A.M. Kartosoedirdjo karena para
bupati Purbalingga itu mempunyai hubungan kekerabatan dengan Onje meskipun
agak dipaksakan bahwa seolah-olah para bupati itu keturunan Arsantaka dan
Arsantaka adalah putra Adipati Ore-ore (Adipati Onje II) dengan putri dari Arenan,
Nyai Paingen atau Paingan. Untuk memperjelas garis besar di atas, maka perlu
dibandingkan dengan kedua teks karya A.M. Kartosoedirdjo

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar